Dr Linda Hernandez Duran & Dr Daniel Esguerra Rodriguez
Cada dos semanas, una lengua indígena muere con su último hablante. Cuando una lengua desaparece, no solo perdemos palabras, sino también historias que no se pueden traducir, medicinas que no tienen otro nombre, conocimiento ancestral irremplazable, formas de amar, de llorar y de comprender el universo que no existen en ningún otro lugar de la Tierra.
Cuando escuchamos de la extinción de los lenguajes ancestrales y de tribus indígenas, para muchos es chocante, pero muchas veces no se entiende qué implica que un lenguaje desaparezca.
Para muchos indígenas en el mundo, el lenguaje tiene un significado único, porque se convierte no solo en la forma en que se comunican, sino también en cómo ven el mundo. Como hispanohablante, no tuve la oportunidad de aprender el lenguaje de mis ancestros indígenas. El español es mi lengua, y a través de este idioma expreso mis sentimientos, mis angustias; uso la palabra para abogar por mis derechos y para escribir poesía, ya que en inglés los verbos y las frases no surgen naturalmente, al menos no para mí.
En este blog exploramos cómo la ciencia y el lenguaje pueden pasar a ser motores de cambio en el paradigma del conocimiento, reseñando el trabajo y los puntos de vista de dos mujeres grandiosas. Te Awa Puketapu, una líder social, activista, política y defensora de su lenguaje nativo māori en Aotearoa, Nueva Zelanda. Quien, como parte de la primera generación del proyecto Kōhanga Reo aboga por la continuidad de su lengua. El significado de su lenguaje, y cómo da forma a la cultura māori y su conexión con el mundo.
Por otro lado, la Dra. Valeria Ramírez, bióloga, lingüista aficionada y comunicadora científica, cuenta como la homogenización del lenguaje en ciencia promueve la inequidad, generando brechas que dejan a la ciencia en países donde no se habla inglés, sepultada.
Esta discusión surge de las reflexiones y preguntas que nos hicimos en las entrevistas de nuestro podcast:
Te Awa
Dr Valeria Ramirez
El acuerdo
Los māori son el pueblo indígena de Aotearoa, Nueva Zelanda. Llegaron desde la Polinesia siglos antes que los europeos y se organizaban en hapū y iwi —familias extensas y tribus— encabezados por sus rangatira, sus jefes. A comienzos del siglo XIX empezaron a llegar balleneros, comerciantes y colonos británicos que compraban tierras de manera dudosa y no le respondían a ninguna autoridad: no había ley que los controlara. En 1835, los rangatira firmaron He Whakaputanga, una declaración de independencia en la que dejaron por escrito que la autoridad sobre sus territorios era solo suya. Por eso, cinco años después, la Corona no podía simplemente tomarse el país: necesitaba un acuerdo. Ese acuerdo fue el Tratado de Waitangi, firmado en 1840. Y desde la mirada māori el propósito era claro: que la Reina controlara a sus propios súbditos, y que los dos pueblos pudieran, como dice Te Awa, «vivir juntos en este país en armonía y reciprocidad».
No era una rendición de la soberanía; era un acuerdo de convivencia; pero el tratado se redactó en dos días y se tradujo de un día para otro, y quedó en dos versiones que no decían lo mismo. La inglesa decía que los māori cedían la «soberanía». La māori —la que firmó la inmensa mayoría de los jefes, la única que podían leer— decía que conservaban su tino rangatiratanga, su autoridad, y que le entregaban a la Reina apenas el kāwanatanga: una palabra inventada a partir de governor, gobernar a los suyos.
«Hay una palabra en el Tratado de Waitangi. Está la palabra kāwanatanga, pero en realidad era la palabra rangatiratanga. Y la manera en que esa palabra se interpreta desde nuestra mirada no es la misma en que se interpreta desde la británica, o desde la lengua inglesa. Y esa palabra, por ese malentendido, ha generado una división enorme en Nueva Zelanda durante los últimos ciento ochenta y cinco años, sobre si los māori cedimos o no la soberanía.»
En 2014, el Tribunal de Waitangi le dio la razón al pueblo Māori: la soberanía no se cedió. Pero para entonces habían pasado casi dos siglos, y sobre la traducción inglesa ya se había construido un país entero: tierras confiscadas y leyes que prohibían a los sanadores māori ejercer su actividad; al igual que el castigo a los niños por hablar su lengua en la escuela. Una palabra mal traducida sobre la soberanía terminó por casi acabar con la lengua, la forma de vida y, casi, con la población entera de los Māori.
«Hubo una ley que se llamó el Tohunga Suppression Act, con esa ley no pudimos seguir practicando nuestras propias prácticas medicinales y de sanación. Y si volvemos al Tratado de Waitangi, eso era justamente una de las cosas que debía estar protegida. Pero las leyes siguieron llegando para impedir que eso ocurriera. Lo mismo con las escuelas. Estuvo el Native Schools Act, que se estableció en mil ochocientos sesenta y ocho, creo. Eso significó que mi bisabuela, que fue a una native school, no podía hablar māori. Entonces tenía que aprender inglés e irse a la casa a hablar māori. Y el castigo corporal estaba permitido. Esos son algunos de los incumplimientos y de las movidas muy deliberadas que se hicieron como práctica de asimilación y como práctica de colonialismo contra nuestra gente, incluso con el Tratado de por medio.»
El nido: kōhanga reo
La cárcel era el castigo que las personas tendrían si hablaban en māori
«Mi primera lengua es el māori. Mi abuela solo me hablaba en māori hasta que tuve como dieciséis años. Y probablemente era bastante arriesgado también. Porque me acuerdo de una historia que ella contaba: que ella se iría a la cárcel. Que si le tocaba irse a la cárcel por estar enseñándole māori a los jóvenes, lo haría. Ese era un sacrificio que no solo ella, sino que me imagino que muchísimas otras personas estaban dispuestas a hacer.»
En los años setenta, el idioma māori estaba al borde de la extinción. El abuelo de Te Awa, el Dr. Ihakara «Kara» Puketapu, se había inspirado años atrás al ver niños trilingües en Estados Unidos, cuando estudió en la Universidad de Chicago y después en Nuevo México. Como él mismo diría, esa imagen se le quedó grabada durante muchísimo tiempo. De vuelta en casa y siendo Secretario de Asuntos Māori, convocó las reuniones que pavimentarían el camino para un movimiento que lo cambió todo.
A finales de los setenta hubo marchas y reuniones en todo el país para salvar el lenguaje. En una de ellas, en el marae de Waiwhetū, un kaumātua de Tainui le puso el nombre a lo que venía.
«Kōhanga es un nido, el nido de un pájaro. Y reo es la lengua. Entonces: el nido, un nido de lengua.»
En 1982, las abuelas de Te Awa, Jean Puketapu y Dame Iritana Tāwhiwhirangi, empezaron kōhanga reo, un movimiento para revitalizar el idioma, que consistían en enseñar a los niños maoríes su lenguaje nativo en sus casas. Una tarea difícil y sin mucho o ningún apoyo del gobierno. Los niños eran la clave para preservar el lenguaje, hablarían de nuevo māori. Te Awa es de la primera generación del nido — de los que recuperaron lo que a sus padres les habían quitado.
Jean Puketapu e Iritana Tāwhiwhirangi recorrieron el país, convenciendo a comunidades y expandiendo la idea.
«Viajaban por toda Nueva Zelanda tratando de animar a las comunidades: “miren esto, miren esto, tenemos que hacer esto”.»
Y funcionó. El nido se replicó por toda Nueva Zelanda, y después salió al mundo: Hawái lo copió, y en Canadá sirvió de modelo para lenguas que se estaban apagando, como el mohawk.
Las mujeres, el lenguaje y la percepción del mundo
Para los māori, las mujeres juegan un papel principal, porque son las que nutren y, con amor, pasión y compasión, lideran su familia y su comunidad. La ferocidad de ser mujer, madre, el fuego que protege no solo su familia sino su comunidad. Las abuelas son quienes nutren y transmiten el mensaje y la herencia del lenguaje.
«mi abuelo siempre decía: si quieres que algo se lleva a cabo, ponlo en manos de una mujer»
Y está inscrito en la práctica:
«Cuando uno entra a un marae1, no puedes entrar ni ver ese marae hasta que una mujer te haya llamado. Y si no te llaman, te toca esperar afuera. Es bastante interesante, porque cuando uno mira nuestras prácticas, sí es una práctica bastante dominada por los hombres… pero lo que sostiene todo, y sin lo cual nada puede pasar, es la mujer.»
1Espacio comunal sagrado de los māori: un recinto con una casa de reuniones tallada (el wharenui) y un patio ceremonial al frente (el marae ātea). Es donde la comunidad recibe visitantes, celebra, debate, vela a sus muertos.
Los hombres hablaban. Ellas hacían. Cuando en 1975 los māori marcharon mil kilómetros hasta el Parlamento por su tierra, al frente iba Dame Whina Cooper, una abuela de ochenta años a la que llamaban la madre de la nación. En las marchas por la lengua, otra abuela iba al frente y en el centro. Siempre una abuela adelante, llevando la tierra o la lengua a la generación que venía detrás.
El percibir el mundo en muchas culturas y tribus ocurre a través de cantos, historias y metáforas, localidades y paisajes, como lo es en māori.
Te Awa cuenta que el māori se piensa de forma descriptiva, cargado de metáfora y de oratoria: se habla recurriendo a los bosques, a los océanos, a la tierra. Pero cuando explica cómo se nombra una vida, la demostración se vuelve física.
«Cuando nacemos, la palabra para nacer es whānau. Y whānau es nacer, pero también significa nuestra familia. Y cuando una mujer nos lleva en el vientre, eso se llama hapū. Entonces, cuando alguien está embarazada, se dice que está hapū. Y luego, cuando morimos, volvemos a la whenua, que es como se llama nuestra tierra, pero nuestra placenta también se llama whenua. Entonces, cuando nacemos, la placenta se entierra en la tierra. Y luego nuestros huesos se llaman kōiwi. Y de ahí viene la noción de iwi. E iwi significa tribu.»
Nacer y familia son la misma palabra. Estar embarazada y ser una subtribu son la misma palabra. La tierra y la placenta son la misma palabra — y por eso la placenta se entierra, porque ya se llamaba tierra antes de enterrarla. Los huesos y la tribu comparten raíz.
En español, para decir todo esto se necesitarían varias líneas de explicación, y aun así se escaparía lo esencial. Nosotros separamos lo que en māori se mantiene unido. Para nosotros, la familia va por un lado y el nacimiento por otro, la tierra es una cosa y el cuerpo es otra. La lengua māori no tiene que explicar que las personas vienen de la tierra, porque lo dice en cada palabra. Eso es lo que se pierde cuando se pierde una lengua, una conexión con su entorno, con su familia, con los lazos en este mundo.
«Cuando nos presentamos —una de las cosas que no hice cuando me presenté al comienzo— nosotros en realidad empezamos presentando nuestra montaña, nuestro río, nuestra tierra. Primero trazamos la conexión con nuestro entorno. Después decimos nuestro nombre de último, porque en realidad es lo menos importante.»
De ahí se desprende lo demás. Si uno viene de la tierra, no puede estar por encima de ella. El principio se llama kaitiakitanga: ser el cuidador — de la gente, pero también del mundo. Y el dios del bosque tiene nombre, Tāne Mahuta, lo que significa que faltarle al respeto a un árbol no es una metáfora.
«Esto lo practicaba siempre de niña, y para mí era lo más natural, era simplemente lo que tocaba hacer.»
«Jamás entraría a un bosque sin decir una oración. Nunca dañaría un árbol a propósito sin hacer una oración, o sin pedir permiso, si necesitara algo. Nunca lo haría sin pedir permiso.»
«La tierra y todo eso se ve como un recurso, como un mineral. Pero nosotros no lo vemos así. Lo vemos como que tenemos la responsabilidad de cuidar a todos nuestros dioses, que en esencia son todo nuestro entorno.»
Ella lo conecta con las inundaciones que hoy golpean Nueva Zelanda, los árboles y las colinas están enfermos de tanta destrucción, y necesitan tiempo para sanar.
Una mirada hacia el futuro
El pensar en todas las luchas que han tenido los māori por salvar su lenguaje, pensaría uno que quedaron en el pasado. Sin embargo, mientras grabábamos, el gobierno neozelandés impulsaba el Treaty Principles Bill, un proyecto para redefinir los principios del Tratado.
«Busca redefinir los principios del Tratado de Waitangi para favorecer la narrativa de que cedimos la soberanía. Y eso duele. Eso es duro.»
Ciento ochenta y cinco años después, y diez años después de que un tribunal del propio Estado dijera lo contrario, el intento es volver a fijar por ley la lectura de 1840. La traducción equivocada, esta vez a propósito.
Te Awa no responde desde afuera. Trabajó catorce años en el gobierno central, y hoy ocupa un Māori ward, una curul reservada en el concejo para representar las voces māori. Esa curul estuvo sometida a referendo, y su comunidad —y todo Wellington— votó por conservarlo. Su método tiene título, y es el del libro de su abuelo: reformar desde adentro.
«A veces uno tiene que estar dentro de esos sistemas para poder reformar las cosas.»
Y tiene un marco teórico: reconciliación versus resurgimiento, una discusión que ella sigue en Linda Tuhiwai Smith y Jeff Corntassel. Reconciliarse con la contraparte, sí, pero sin dejar de practicar el resurgimiento: seguir siendo, en la práctica diaria, lo que el sistema intentó borrar.
«Hace dos generaciones, nuestros abuelos pasaron por lo mismo, si no por algo peor. Entonces es un parpadeo.»
Y lo mejor que se puede hacer frente a eso, según el Kīngi Māori, es sencillamente ser māori.
Cuando le preguntamos qué la sostiene, no habló de política. Habló de niños.
«Me encanta ver a nuestros niños corriendo por ahí hablándoles nuestra lengua a sus papás, a sus abuelos. Me encanta oír eso.»
Detrás de cada persona que da un paso al frente, dice, hay conversaciones, comunidad, apoyo: «con esa persona vienen cientos, sino miles de personas».
Y hay una fecha. En Nueva Zelanda, si uno dice 2040 delante de un māori, no hay que explicar nada: es el bicentenario del Tratado, y la meta de una Aotearoa distinta a la de hoy.
«Han sido ciento ochenta y cinco años. Ya hemos pasado por estas cosas antes. Es parte del camino.»
«Pelea por lo que tengas que pelear. Párate firme por lo que tengas que pararte firme. Pero cuídate a ti misma en ese proceso.»
De cómo percibimos el mundo, a cómo comunicamos la ciencia
Así como el intento por censurar o eliminar un lenguaje es un reflejo de colonialismo, el paradigma de la publicación científica y las métricas de productividad e impacto son síntomas del mismo mal, ya que se replican prácticas que homogenizan el lenguaje en el que se presentan los descubrimientos y las discusiones. En ciencia, el problema es que el inglés, se convirtió en el lenguaje global de la ciencia, dejando a un lado a la población científica multicultural, lo que ha creado barreras para publicar y difundir las ciencias de cada región.
En un mundo multicultural, para los científicos que no hablan un segundo idioma o cuyo idioma no es el inglés, esta barrera lingüística se convierte en una forma de discriminación, aumentando la inequidad y las desventajas en una sociedad altamente competitiva. Nuestra invitada, la Dra. Valeria Ramírez, y sus colaboradores, los científicos hablantes de inglés no nativos, tienden a dedicar más tiempo a la lectura y la escritura de artículos en inglés que los angloparlantes nativos. Estas desigualdades también se reflejan en que los estudios de científicos de países no angloparlantes sean rechazados con mayor frecuencia, por razones de lenguaje. O en conferencias especializadas, donde muchos estudiantes e investigadores evitan las presentaciones orales debido al lenguaje, además de requerir más tiempo de preparación para sus presentaciones.
El modelo de publicaciones científicas expone los sesgos que existen en un área donde la ciencia local se relega a segundas y terceras categorías, incluso en los sistemas de evaluación científica de países no angloparlantes, solo por no estar publicada en inglés, en lo que se consideran revistas de “prestigio”. Esta ciencia local que a su vez representa una gran cantidad de información, que aunque subestimada en la comunidad científica internacional, es de gran valor para la toma de decisiones y la resolución de problemáticas locales y regionales (Amano et al., 2023).
«El idioma es un proceso cultural que nos permite observar el mundo. Los lenguajes son procesos culturales que nos permiten hacer observaciones del mundo. Por lo tanto, una persona que hable un idioma diferente al tuyo, no va a entender el mundo de manera igual, y eso está muy bonito, o sea, no debería ser un problema, debería ser algo que tendríamos que abrazar, que por eso es muy importante, pues cuidar las lenguas, que por eso es muy importante revitalizar lenguas que están a punto de morir, porque hablan de conocimientos de miles de años sobre el mundo. Nos hablan sobre los bichos que viven en un territorio, nos hablan sobre ideas del tiempo, sobre ideas del espacio. Y a mí eso me parece que claramente va a influir en la ciencia, porque si toda la ciencia la hicimos en inglés, se vuelve algo que han llamado como epistemologías monolingüísticas. Que todo el conocimiento viene de un solo idioma, y por lo tanto, hay cosas que ya no se pueden nombrar de igual manera, ya no se pueden observar, ya no se pueden sentir de la misma manera, y por lo tanto perdemos observaciones del mundo.»
Las publicaciones en inglés que en teoría buscan poner al alcance de toda la gente los avances científicos, terminan por hacer lo contrario. Limitan el acceso al conocimiento científico solo a un grupo privilegiado de la sociedad, que no solo se limita a los angloparlantes nativos. Estudios demuestran que quienes logran plazas de investigador titular en diferentes universidades de EE.UU en su mayoría tienen padres con estudios de posgrado y vienen de posiciones socioeconómicas superiores (Morgan et al., 2022). Estos mismos investigadores son los educadores de la siguiente generación de científicos. Los modelos de educación científica predominantes en países del norte global (muchos angloparlantes) siguen siendo replicados en sistemas educativos de países no angloparlantes del sur global.
«Cómo hacemos para asegurarnos que los chicos sí estén entendiendo, están aprendiendo ciencia en sí?, como darles posibilidades a los investigadores de que se les valore, aunque publiquen en su idioma nativo, o en diferentes idiomas al inglés? Cosas que en realidad no siento que tenga que haber como una revolución científica para que eso sea posible.»
Los saberes indígenas y locales tienden a pasar desapercibidos en un sistema hegemónico, entonces nos queda desde nuestra posición (cualquiera que sea), al menos cuestionarnos sobre los privilegios con los que contamos o las desigualdades con las que nos enfrentamos, y cómo estas posiciones están fundadas en prácticas estructurales que nos han llevado a normalizarlas, también nos queda exigir a nuestras instituciones algo de voluntad para evitar así la pérdida del conocimiento y la profundización de la injusticia.
Referencias
https://therevelator.org/extinction-languages/
https://www.nationalgeographic.com/culture/article/maori-language-nest-model-new-zealand
https://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371%2Fjournal.pone.0238372
https://www.nature.com/articles/d41586-025-00157-5
https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12838439/
Amano, T., Berdejo-Espinola, V., Akasaka, M. et al. The role of non-English-language science in informing national biodiversity assessments. Nat Sustain 6, 845–854 (2023). https://doi.org/10.1038/s41893-023-01087-8
https://doi.org/10.1093/biosci/biac062
https://doi.org/10.1371/journal.pbio.3003372
Morgan, A.C., LaBerge, N., Larremore, D.B. et al. Socioeconomic roots of academic faculty. Nat Hum Behav 6, 1625–1633 (2022). https://doi.org/10.1038/s41562-022-01425-4
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